La mujer romana

 ¿Qué relación tiene la mentalidad de la antigua Roma con Salamanca?

Las culturas griega y romana han sido consideradas como un referente de un pasado común y prestigioso para Europa occidental. El propio término “clásico” señala cómo estas sociedades se convierten en referentes culturales, especialmente para las élites. El uso del latín como lengua para la educación en los siglos posteriores a la caída del imperio romano de occidente (476 d.C.) y llegando hasta nuestros días muestra la importancia que se le ha dado a lo largo del tiempo. 

Actualmente, en el imaginario de las sociedades europeas occidentales, los griegos y romanos son considerados nuestros antepasados tanto cultural como físicamente. Algo que también pasa con otros pueblos o culturas, aunque en mucha menor medida, como los germanos, los galos, los anglosajones… Estas ideas surgen durante el proceso de construcción de identidades nacionales. Pero esta es una visión sesgada del pasado ya que algunos valores de estas sociedades se han idealizado mientras otros se han minimizado, como pueden ser el politeísmo y la homosexualiadad. 

La expansión del cristianismo, aparte de ser una de las manifestaciones más claras de la pervivencia de elementos romanos, es también un ejemplo claro de esta transmisión de rasgos propios de las sociedades grecorromanas, como se puede apreciar en el Tesoro visigodo de Guarrazar (Figura 1), donde en las armas, vestiduras, cruces procesionales y coronas votivas se observa una evidente herencia estilística romana. Asimismo, muchos sistemas políticos dicen ser herencia del mundo grecolatino, como el imperialismo y las democracias occidentales, al fundamentarse tanto en ideales como en elementos estructurales vinculados a Roma y a la democracia ateniense.  

Figura 1: Coronas y cruces visigodas de Guarrazar. Cromolitografía de Teófilo Rufflé (ca. 1862–1864), Wikimedia Commons.

Aunque se mantuvieran rasgos del mundo grecolatino en la Edad Media, es en el Humanismo (siglos XIV), que dará lugar al Renacimiento (siglos XV-XVI d.C.), cuando surge el inicio de una evolución por este interés. En este momento se produce un redescubrimiento consciente de la Antigüedad clásica no sólo desde una admiración estética sino como referente cultural y herramienta de legitimación para los nuevos estados modernos. La Antigüedad se convierte en el modelo de autoridad intelectual, equilibrio artístico y prestigio político.

Entre los siglos XVI y XVIII se desarrolla el anticuarismo, una práctica proto-arqueológica centrada en el estudio de restos materiales o “antigüedades”. El interés por estos artefactos supone el paso del uso simbólico del pasado a una observación y reflexión crítica sobre estos objetos, tratando de alejarse de las explicaciones míticas o religiosas. Durante el siglo XVIII d.C., con la Ilustración, la Antigüedad adquiere aún más importancia como ejemplo de racionalidad, virtud cívica y organización política. El pasado clásico se interpreta a la luz de la razón y se integra en el nuevo pensamiento orientado al progreso y la educación. Unido a esta idea surge el Grand Tour, una ruta de viaje gestada en Inglaterra con el objetivo de que las élites inglesas (y más tarde europeas) completasen su formación en historia, idiomas, ciencias naturales y arte, centrada especialmente en Francia e Italia. Uno de los objetivos de este viaje fue conseguir obras de arte para nutrir las colecciones privadas o las de museos e instituciones académicas nacionales.Otro objetivo sería la creación de redes de contactos entre personas de la élite social procedentes de toda Europa, algo fundamental para su vida tras el periodo de formación. Por cuestiones de prestigio, se iniciará una dura lucha que alimentará el expolio, la falsificación y las luchas entre potencias. 

Durante el Renacimiento surge en Italia el studiolo de los nobles, un espacio destinado al estudio y la lectura, vinculado a sus bibliotecas y albergando colecciones exóticas reunidas por los señores, como piezas arqueológicas, artísticas, instrumentos científicos y elementos vegetales y animales. El studiolo fue el antecedente directo de los gabinetes de curiosidades barrocos, espacios destinados a reflejar los intereses artísticos, históricos y filosóficos del dueño de la casa. Su finalidad era representar y comprender el mundo sin necesidad de viajar, funcionando como un teatro del mundo en miniatura. El deseo de entender la historia y el mundo mediante la ordenación sistemática de objetos, arte y conocimiento motivó la creación del gabinete de curiosidades y se encuentra en la raíz del concepto moderno de museo. Estos intereses dan lugar al surgimiento de “museos globales”, que reflejan estas mismas ideas y se consolidan gracias al anticuarismo y al expolio. Ejemplos destacados sobre el tema a tratar son el Museo Vaticano, con una gran colección de objetos de la antigua Roma; el British Museum, con una gran colección griega; y la Glyptothek de Múnich, en la que se encuentran muchos restos tanto griegos como romanos, aunque en menor medida.

Al mismo tiempo que se desarrollan la Ilustración y el Grand Tour surge el Neoclasicismo. Este movimiento artístico busca mostrar las ideas ilustradas mediante el equilibrio, la proporción, la sobriedad y la moralidad atribuidas a Grecia y Roma, convirtiendo estas ideas en un canon estético. Ejemplo de ello sería la Venus Victrix (Figura 2), una escultura de Antonio Canova que representa un retrato de carácter mitológico de Paulina Bonaparte como la diosa Venus victoriosa, donde aparece encarnando un ideal clásico heroico. 

Figura 2: Venus Victrix (Paolina Borghese como Venus vencedora). Escultura de Antonio Canova (1804–1808),Wikimedia Commons.

Esta construcción del mundo grecolatino como uno de los pilares de la identidad europea no fue únicamente un fenómeno intelectual o artístico, sino también una realidad histórica concreta en determinados territorios que formaron parte del Imperio romano. En estos espacios, la herencia clásica no se limitó a una reinterpretación posterior, sino que se implantó directamente a través de procesos de romanización política, jurídica y urbana. 

Salamanca constituye un ejemplo significativo por su incorporación al Imperio. Analizar el caso salmantino permite, por tanto, observar cómo la mentalidad romana no sólo fue redescubierta siglos después, sino que fue interiorizada, transformada y transmitida desde la Antigüedad.

Salamanca, la antigua Salmantica, fue incorporada al mundo romano a través un proceso que transformó no sólo su urbanismo, sino también sus estructuras jurídicas y culturales. Aunque el asentamiento tiene orígenes prerromanos en el cerro de San Vicente durante la Primera Edad del Hierro (ca. 800-500 a.C.), y posteriormente se consolidó como un gran oppidum (asentamiento fortificado de la Edad del Hierro) en el Teso de las Catedrales (Figura 3), aunque el momento crucial fue la campaña de Aníbal en 220 a.C., que integra la ciudad en los procesos políticos y militares del Mediterraneo occidental. Desde ese momento, Salmantica entra en la dinámica histórica romana e inicia una reorganización progresiva. 

Figura 3: Localización de los asentamientos protohistóricos de Salmantica.Tomado de Ayuntamiento de Salamanca (s. f.), https://salamanca.es/cerro/

La romanización no debe entenderse únicamente como una conquista militar ni como un simple cambio urbanístico de la ciudad, sino como la implantación de un nuevo modelo de orden político, jurídico e ideológico. La concentración del hábitat en el cerro principal y la configuración de una trama urbana más regular responden a patrones característicos de la planificación romana (estructuración racional del espacio, centralidad institucional y jerarquización del territorio) que evidencian una transformación en la manera de concebir la comunidad y su organización. La civitas no era solo una forma urbana, sino un marco de pertenencia definido por la ley y por una determinada idea de autoridad.

Durante mucho tiempo se sostuvo que Salmantica mantuvo formas de vida indígenas a lo largo de buena parte de la República (siglos III–I a.C.) y del Alto Imperio (27 a.C.–284 d.C.), considerando la romanización como un proceso tardío y superficial. Sin embargo, los hallazgos arqueológicos obligan a revisar esta interpretación. El pedestal dedicado al emperador Caracalla (Figura 4) y la escultura del Togado (Figura 5) hallada en la calle Libreros evidencian una integración más temprana y profunda en la mentalidad imperial. Datado en época julio-claudia, probablemente a finales de Augusto o comienzos de Tiberio (ca. 14 d.C.), el Togado demuestra que la élite local había adoptado la toga (la vestidura cívica por excelencia) antes de lo que sugería la historiografía tradicional, que lo situaba en época flavia (segunda mitad del siglo I d.C.).

                                      

Figura 4: Escultura de togado. Obra del Museo de Salamanca (2017), publicada en Instagram. 

         Figura 5: Pedestal dedicado a Caracalla. Tomado de Junta de Castilla y León (s. f.) https://museoscastillayleon.jcyl.es/web/jcyl/MuseoSalamanca/es/Plantilla100Detalle/1258120721523/_/1261039292465/Comunicacion

La figura togada no puede reducirse a un elemento decorativo porque representa a un ciudadano romano, es decir, a un individuo plenamente inserto en el sistema jurídico imperial. La toga simbolizaba la dignitas y las cualificaciones morales y políticas necesarias para participar en la vida pública, por lo que su presencia indica la asimilación consciente de una identidad cívica romana. Además, la proximidad entre el Togado y el pedestal imperial sugiere la existencia de un espacio público monumental, probablemente el foro, entendido no solo como plaza física sino como el corazón institucional del modelo romano, donde la oligarquía local manifestaba visualmente su adhesión al poder imperial.

Así se puede ver como la transformación de Salmantica fue material y mental. La adopción del derecho romano, la integración en las estructuras administrativas imperiales y la incorporación de formas de representación pública propias de Roma implicaron la interiorización de una concepción específica del orden, la ciudadanía y la pertenencia política. La romanización supuso la inserción de la comunidad indígena en la res publica romana mediante la ciudad como instrumento fundamental de organización y cohesión.

Este legado no desapareció con el fin del Imperio. La pervivencia del derecho romano en la tradición jurídica medieval y la posterior consolidación de Salamanca como centro intelectual reflejan una continuidad histórica, transformada por los cambios de cada época, pero asentada sobre aquella herencia. La primacía del derecho, la organización institucional y la idea de comunidad estructurada en torno a normas comunes constituyen un proceso de unión que conecta la antigua civitas con el desarrollo posterior de la ciudad, proyectando hasta la actualidad rasgos fundamentales de aquella mentalidad romana.

La transición del oppidum al modelo de civitas implicó una transformación profunda en la organización del territorio y en la estructura urbana. El primer asentamiento en el cerro de San Vicente, caracterizado por cabañas de adobe y una organización de poblado fortificado, dio paso a una planificación más amplia y regular. La concentración del hábitat en áreas más extensas y la configuración de una trama ortogonal con calles pavimentadas y sistemas hidráulicos (documentados en los niveles arqueológicos del Colegio Trilingüe) reflejan la implantación de criterios urbanísticos romanos.

Esta reorganización territorial se confirma con los termini augustales datados en los años 5-6 d.C., mojones epigráficos que delimitaban los territorios encontrados en Salmantica, Bletisama y Mirobriga. Su instalación supuso la incorporación formal de estas comunidades a una jerarquía administrativa imperial, convirtiéndolas en civitates stipendiariae, es decir, ciudades obligadas al pago de tributo dentro del sistema romano.

Sin embargo, la integración en el marco romano no eliminó de inmediato las tradiciones constructivas locales. Entre los siglos I y III d.C. continuaron utilizándose técnicas indígenas, como las viviendas de tapial o adobe sobre zócalos de piedra, dentro de un contexto urbano ya regido por el derecho y la administración romana. Esta coexistencia también se aprecia en la elección de materiales: frente al granito local, las élites optaron en determinados casos por mármol importado para inscripciones y estatuas, como en la dedicatoria de Iulia Bassina (CIL II, 874). El uso de este material no respondía solo a una preferencia estética, sino a un lenguaje simbólico que manifestaba la adhesión a los códigos de prestigio del mundo romano y la inserción de la élite salmantina en una red cultural imperial.

La promoción jurídica de Salamanca a municipium (probablemente en época Flavia) no fue un mero acto administrativo, sino el reconocimiento de un proceso de aculturación previo. La creación del municipium implicaba establecer un consejo municipal (ordo) formado por los "mejores" ciudadanos, quienes debían haber adquirido los estándares de vida romanos: dominio del latín, uso de la toga y adopción de la cultura material romana. Un ejemplo serían las familias con el nombre Iulius en Salamanca, que sugieren que ciertos aristócratas locales recibieron la ciudadanía ya en época de Augusto como recompensa por su apoyo estratégico.

Integrarse en el Imperio significaba participar en la pax romana (periodo de estabilidad, prosperidad económica y expansión territorial que vivió el Imperio romano entre 27a.C.-180 d.C. ) y en un sistema educativo y moral común. La educación romana, se centraba en el mos maiorum (costumbres de los antepasados), y era el pilar que sostenía esta integración. Uno de los papeles fundamentales en ella lo ejercía la mujer, ya que como madre y matrona jugaba un papel esencial al educar a la prole en los valores que aseguraban la estabilidad de la res publica. 

El puente romano sobre el Tormes (Figura 6) es el elemento que mejor representa la transición de la Salmantica indígena a la ciudad plenamente integrada en el sistema romano, desempeñando diversas funciones tanto logísticas como políticas y urbanas. El puente y la vía romana (iter ab Emerita Asturicam, conocida como la Vía de la Plata) formaban una unidad. Su función principal era garantizar la continuidad de esta ruta estratégica que conectaba la capital provincial, Augusta Emerita, con el norte de la península. El puente fue diseñado con la robustez necesaria para soportar el tráfico de las legiones y el movimiento de suministros, especialmente relevante dado que la cuenca del Duero fue una zona de guerra y retaguardia durante las guerras cántabras (29-19 a.C.). La construcción del puente en piedra se considera un elemento de carácter urbanístico vinculado a la promoción de la ciudad a municipium. Lo que representaba la superación de las formas de vida tradicionales indígenas y la plena integración de Salmantica en el modelo de organización romano, permitiendo que una ciudad periférica se sintiera parte de la "patria del derecho" (patria iuris).

Figura 6: Puente Romano de Salamanca. Fotografía de Malopez 21 (2006), Wikimedia Commons.

El proceso de romanización convirtió a los antiguos habitantes de los castros en ciudadanos romanos, sujetos a las mismas leyes y protegidos por la misma comunidad política, transformando radicalmente su identidad histórica.

La implantación del modelo romano en Salmantica implicó también la incorporación de las estructuras sociales y jurídicas propias de Roma, a las que se une el papel femenino de la comunidad cívica. Las provincias reproducían, con distintos grados de adaptación, las formas de gobierno, las jerarquías sociales y los marcos legales utilizados en Roma. De esta forma, el rol de la mujer en la Salamanca romana se tiene que entender dentro del sistema romano, defendiendo su posición mediante la familia, la tutela y la ciudadanía limitada. Aunque las mujeres no participasen en la vida política formalmente, su presencia en el ámbito público se articulaba mediante familia, patronazgo religión y, en algunos casos, mediante la gestión económica. La extensión del derecho romano a las provincias supone que las categorías que se imponen sobre la mujer como matrona, esposa y madre de ciudadanos también se estructurarian en la sociedad local, integrando a las mujeres salmantinas en el mismo marco normativo que se utilizaba en Roma. De esta manera, la mentalidad romana que organizaba la vida privada y pública transformaría también las relaciones de género. 

¿Cómo se educaba a la mujer en la antigua Roma?

La educación romana no era un sistema público organizado por el Estado (aunque este fuera ganando mayor control sobre ella a lo largo del tiempo), sino un proceso social y cultural ligado a la familia, al estatus y a la transmisión de valores propios de la civitas. Su finalidad no era solo instruir, sino formar ciudadanos capaces de participar en la vida pública, administrar bienes, defender intereses y perpetuar el orden social romano.

En la antigua Roma se entendía que un ciudadano había alcanzado la instrucción básica cuando dominaba la lectura, la escritura y las operaciones elementales de cálculo. Como ocurría también en el mundo griego y, en general, hasta la formulación de las teorías pedagógicas modernas impulsadas por pensadores como Johann Heinrich Pestalozzi y Jean-Jacques Rousseau, la infancia no se concebía como una etapa de la vida, sino como una fase preparatoria en la que el menor era visto como un adulto en formación que debía ser moldeado conforme a los valores establecidos.

La influencia griega fue determinante en el desarrollo intelectual romano. Aunque Roma construyó su propio modelo político y jurídico, adoptó buena parte del sistema pedagógico helenístico, integrándolo en su estructura social. De este modo, la educación romana combinaba tradición moral propia y formación intelectual de raíz griega.

En la educación romana es de especial importancia el desarrollo de los ámbitos intelectual y familiar, en los que nos centraremos. Además, habría que añadir a estos la importancia del conocimiento y posesión de todas las virtudes y técnicas específicas que un individuo debía dominar para su oficio o para servir a la comunidad, ya fuera en el ejército, la agricultura o la política.

El sistema educativo romano se organizaba en etapas vinculadas a la edad del niño y al nivel social de la familia. La primera etapa consiste en una educación doméstica que dura hasta los 7 años. Durante los primeros años, la educación tenía lugar en el hogar. La madre desempeñaba un papel fundamental en la crianza inicial, enseñando las primeras normas de comportamiento, lenguaje y religiosidad doméstica. A partir de cierta edad, el padre asumía mayor protagonismo en la formación moral. En esta fase se transmitían los valores esenciales de la sociedad romana: disciplina, respeto a la autoridad, sentido del deber y fidelidad a las tradiciones familiares. Más que conocimientos académicos, se inculcaba una identidad cívica basada en las costumbres de los antepasados (mores maiorum). 

La segunda etapa, el ludus litterarius, duraba aproximadamente de los 7 a los 11-12 años.
Los niños que podían permitírselo acudían al ludus, donde el litterator enseñaba lectura, escritura y cálculo. El aprendizaje era memorístico y repetitivo, utilizando tablillas de cera y textos básicos. El dominio del latín escrito era fundamental, ya que constituía la base para cualquier actividad administrativa o jurídica. Esta etapa proporcionaba las herramientas básicas para la vida social y económica. Las escuelas eran humildes, a menudo situadas en porches o trastiendas separadas de la calle solo por cortinas. El método se basaba en la memorización y la disciplina y, frecuentemente, el castigo físico,.

La tercera etapa duraba desde los 12 hasta los 15-16 años. En este nivel la formación se volvía más compleja. El grammaticus (figura 7) enseñaba literatura latina y griega, análisis de textos, historia, mitología y fundamentos morales extraídos de los autores clásicos. Aquí se consolidaba la cultura literaria y se desarrollaba la capacidad crítica. La influencia griega era notable, pues Roma adoptó el modelo educativo helenístico como base de su formación intelectual. Esta etapa estaba destinada principalmente a hijos de familias acomodadas.

Figura 7: Relieve romano con escena escolar. Fotografía de Shakko (2012), Wikimedia Commons.

La cuarta etapa se realizaba desde los 16-17 años en adelante. La educación superior culminaba con el aprendizaje de la retórica. El rhetor enseñaba técnicas de argumentación, composición de discursos y oratoria pública. Esta formación era esencial para quienes aspiraban a participar en la política, la magistratura o la abogacía. La retórica no era solo una habilidad técnica, sino una herramienta de poder dentro de una sociedad donde la palabra tenía un peso decisivo en tribunales y asambleas.

La educación de las niñas en la antigua Roma, al igual que para los niños, era un proceso influenciado por edad y estatus orientado fundamentalmente a integrarlas en la comunidad como matronas (mujeres casadas legítimamente pertenecientes a la élite ciudadana) y transmisoras de valores. Aunque el sistema era profundamente patriarcal, las fuentes revelan que las niñas tenían un acceso significativo a la cultura, superando en muchos casos los tópicos de la domesticidad femenina. 

Durante la primera infancia, la educación se desarrollaba íntegramente en el ámbito familiar. La madre era la figura central y la principal transmisora de valores morales, actitudes y conocimientos iniciales. En esta etapa comenzaba el aprendizaje de la lectura, escritura, cálculo básico y, en ocasiones, música y ejercicio físico. Las familias acomodadas contaban con la ayuda de nodrizas (nutrix), ayas y pedagogos para supervisar esta formación temprana.

A partir de los 7 años, muchas niñas de los estratos libres, ya fueran ingenuas (ciudadanas libres de nacimiento que nunca habían sido esclavas) o libertas (esclavas liberadas por sus amos mediante el proceso de la manumisión), asistían a escuelas mixtas. Junto a los niños, las niñas aprendían a leer, escribir y contar bajo la tutela del litterator o ludi magister. Además de las habilidades técnicas, la escuela buscaba formarlas como "buenas ciudadanas romanas", inculcando respeto por los dioses y la tradición (mos maiorum). 

A los 11 o 12 años, mientras los varones de élite continuaban hacia la enseñanza secundaria (grammaticus), la mayoría de las niñas abandonaba la escuela formal. Su instrucción pasaba de nuevo al ámbito privado bajo la vigilancia materna para aprender las labores textiles (lanificium) y la gestión de la casa. El ideal de la mujer lanifica o que hila lana (figura 8) era un símbolo de virtud y castidad muy importante en Roma. La brevedad de su educación formal se debía a que muchas se casaban entre los 12 y 14 años, completando a veces su formación cultural ya en la casa del marido, dependiendo de la voluntad de éste de seguir con su educación. 

Figura 8: Mujer con rueca y huso. Tomado de DOMVS ROMANA (2013), https://domus-romana.blogspot.com/2013/05/textrinum.html

A pesar de las limitaciones, las niñas de la élite podían alcanzar un alto nivel cultural de forma informal o mediante preceptores privados. Algunas jóvenes estudiaban literatura (latina y griega), filosofía, retórica, matemáticas y música. Casos como el de Cornelia (madre de los Graco) o las poetisas Cornificia y Sulpicia demuestran que las mujeres podían ser autoridades intelectuales. El ideal de la docta puella celebraba a mujeres con un nivel educativo superior al de muchos varones, capaces de componer versos y debatir con intelectuales.

Fuera de la élite, muchas niñas recibían una formación práctica en los negocios familiares. Se educaba a niñas en oficios como la medicina (distinguiendo entre parteras y médicas como Antiochis de Tlos), la banca, la industria naviera o la fabricación de armas. Las fuentes también atestiguan la existencia de mujeres que trabajaban profesionalmente como profesoras (magistrae) y pedagogas. 

El ejemplo de Antiochis de Tlos muestra una forma de presencia femenina en el espacio público a través del ejercicio reconocido de una profesión especializada. Vivió entre finales del siglo I a.C. y el siglo I d.C. en Tlos, en la región de Licia (Asia Menor), y era hija del médico Diadoto de Tlos. Su origen y posición social se conocen gracias a una inscripción honorífica que la menciona explícitamente como médica (iatros), circunstancia poco habitual, ya que la mayoría de las mujeres vinculadas a la medicina solían asociarse a la ginecología o a saberes empíricos tradicionales. Antiochis, en cambio, ejerció la medicina general y destacó por estudios sobre reumatología y artrosis.

La inscripción subraya su competencia profesional y el reconocimiento que le otorgó la comunidad, lo que indica que su actividad no se limitaba al ámbito doméstico, sino que tenía proyección cívica. Su autoridad fue tal que autores como Galeno y Dioscórides la citaron como referente, integrándola en la tradición científica antigua. Los honores públicos que recibió sugieren además la práctica de evergetismo (donaciones a la comunidad) señal de autonomía económica y prestigio social.

Su trayectoria contrasta con el ideal femenino tradicional centrado en las tareas domésticas, mostrando que algunas mujeres de la élite accedieron a una formación técnica de alto nivel. Asimismo, evidencia que la actuación femenina en el espacio público no siempre provocaba rechazo, sino que podía ser reconocida positivamente cuando se ajustaba a los marcos de legitimidad aceptados por la comunidad.

Aunque las mujeres romanas estaban excluidas de las instituciones políticas formales, existieron mujeres oradoras que desafiaron las convenciones sociales mediante el uso de la palabra pública. Se han identificado 1300 oradores de los cuales hablaron al menos 1 vez en público, y solamente 100-150 no pertenecían a la élite masculina romana, entre los que se identifican 19 mujeres (FRRO, citado en van der Blom, 2024). Estas intervenciones eran inusuales y generaban una gran ansiedad social, ya que el ideal del ciudadano libre se vinculaba estrechamente con la oratoria masculina, mientras que el habla femenina solía asociarse despectivamente con hablar demasiado, generando conflictos y rumores.

Las voces femeninas se escuchaban principalmente en los tribunales de justicia, donde defendían sus derechos de propiedad, herencias o su propia reputación. Rara vez hablaban en el Senado o en las asambleas populares (contiones), espacios reservados casi exclusivamente para la política y la guerra en la que no podían participar. No obstante, ejercían una gran influencia a través de canales alternativos como: el ordo matronarum, una red organizada de mujeres de la élite que podía presionar a magistrados y emitir decretos, y los consilia familiares, reuniones privadas donde mujeres como Servilia lideraban debates políticos junto a hombres.

Existen algunos casos, normalmente individuales y excepcionales, que evidencian la presencia femenina en estos ámbitos. Un ejemplo es Maesia Sentianate, quien se defendió a sí misma en un proceso judicial entre los años 80-50 a.C., mostrando un notable dominio de la retórica y de las fórmulas legales, por lo que fue elogiada por poseer el “espíritu de un hombre”. El comentario de Valerio Máximo (siglos I a.C.–I d.C.) subraya el carácter andrógino de su actuación, destacando que su comportamiento se alejaba de las expectativas tradicionales de género, ya que la oratoria forense era un espacio considerado propio de los varones. En su intervención demostró una sólida formación retórica y experiencia en la observación de juicios, algo accesible principalmente a mujeres de familias acomodadas, lo que refleja la relación entre estatus social y educación. No obstante, el hecho de que asumiera su propia defensa sugiere la posible ausencia de un tutor o protector masculino que la representara, reforzando la idea de que su participación fue probablemente una necesidad más que una elección.

Otro ejemplo es el caso de Afrania (o Carfania), que llega principalmente a través de Valerio Máximo, quien la presenta como un ejemplo negativo dentro de su colección de exempla. Afrania vivió a finales de la República y murió en el año 48 a.C., durante el segundo consulado de Julio César. Estaba casada con el senador Licinio Buccio, lo que indica su pertenencia a la élite senatorial romana. Según Valerio, Afrania comparecía con frecuencia ante los tribunales y hablaba en su propia defensa ante el pretor. La describe de forma despectiva, afirmando que “ladraba” en vez de hablar, y la califica como ejemplo de muliebris calumnia (litigiosidad femenina) e incluso como monstrum (monstruo). La crítica no se dirige tanto a su condición de litigante (algo relativamente habitual) sino a su intervención directa y reiterada en el espacio público del Foro, asumiendo un papel que la mentalidad romana asociaba a los hombres, como el de la oratoria forense. Además, el

Digesto (Corpus Iuris Civilis) recoge que las actividades de una mujer llamada Carfania motivaron un edicto pretorio que prohibía a las mujeres presentar acciones judiciales en nombre de terceros. Es decir, con el tiempo, las autoridades romanas tomarán “medidas” en el asunto, evitando que las mujeres representaran a otras personas en los juicios. Pero las mujeres siempre pudieron seguir actuando en su propio nombre, como atestiguan, por ejemplo, numerosos papiros.

En este contexto, el problema central no es únicamente jurídico, sino también moral, ya que Valerio Máximo utiliza a Afrania para ejemplificar lo que considera una alteración del orden de género. A diferencia de Maesia, quien también se defendió a sí misma pero fue presentada de manera más neutral o incluso positiva, Afrania es condenada porque, según el autor y desde los valores de género de la época, que actuaba por voluntad propia y de manera desafiante, de manera reiterada y no por necesidad. Por lo que, lo que se censura no es solo la presencia femenina en el tribunal, sino la forma de su actuación y la motivación que se le atribuye.

Es probable que estas intervenciones estuvieran vinculadas a reclamaciones sobre derechos, familia o propiedad, motivos socialmente aceptables para la palabra pública femenina, especialmente en el contexto de la inestabilidad y las guerras civiles de la República tardía (133-27 a.C.), que afectaron derechos y patrimonios. Aunque estos casos sean excepcionales, demuestran que existieron mujeres capaces de intervenir activamente en espacios jurídicos públicos en la Roma republicana.

De todas formas, y a pesar de que las fuentes también la someten a un juicio moral implícito, Hortensia (figura 9) es probablemente la oradora femenina más conocida de la Antigüedad romana. Su intervención se sitúa en el año 42 a.C., en el contexto de las guerras civiles posteriores al asesinato de Julio César. En ese momento, el poder estaba en manos del segundo triunvirato, formado por Marco Antonio, Octaviano Augusto y Marco Emilio Lépido, quienes impusieron un impuesto extraordinario sobre las mujeres más ricas de Roma con el objetivo de financiar los gastos militares. La medida generó una fuerte reacción entre las mujeres de la élite, e hizo que muchas de ellas, aunque no todas, se negaran a aceptar la carga fiscal y organizaron una defensa colectiva. Para ello nombraron como portavoz a Hortensia, hija del prestigioso orador Quinto Hortensio Hórtalo. Hortensia compareció públicamente ante los triunviros y defendió que la imposición del tributo no tenía sentido, ya que las mujeres no participaban en los cargos políticos ni en la toma de decisiones estatales, por lo que no querían financiar guerras en las que no tenían voz. Su argumento establecía una relación entre representación política y carga fiscal, subrayando la injusticia de imponer cargas sin participación. Su discurso sí que resultaba aceptable en la mentalidad romana ya que era un impuesto dirigido exclusivamente a los intereses patrimoniales de estas mujeres y tenía un objetivo únicamente dirigido a cambiar esta carga.  Como resultado, los triunviros redujeron el número de mujeres afectadas por el impuesto y trasladaron parte de la carga a los hombres más ricos, lo que evidencia la capacidad de presión de los grupos femeninos de élite en situaciones de conflicto económico y político. Este episodio también muestra la existencia de mujeres con considerable poder patrimonial, capaces de organizarse colectivamente para defender sus intereses. El discurso de Hortensia no debe interpretarse como una reivindicación de igualdad política en sentido moderno, sino como la defensa de los derechos económicos y familiares dentro del marco cívico existente. Sin embargo, su actuación confirma que, cuando los intereses patrimoniales estaban en riesgo, las mujeres podían intervenir de forma directa en la esfera pública y utilizar la oratoria como herramienta de protección jurídica y social.

Figura 9: El discurso de Hortensia ante el Foro. Tomado de Gladiatrix en la arena (2017), https://gladiatrixenlaarena.blogspot.com/2017/03/el-discurso-de-hortensia-ante-el-foro.html

Muchos de estos procesos judiciales estaban relacionados con la guerra y la economía. Siendo la mayoría de mujeres prácticamente obligadas a participar para defender sus propiedades o estatus. En este sentido, es de especial importancia explicar la dote. En la sociedad romana, la dote (dos) era mucho más que una simple transferencia de bienes; constituía un pilar fundamental de la economía conyugal, un marcador de estatus cívico y una herramienta de agencia femenina. La dote se definía  conjunto de bienes que la familia de la mujer (normalmente el padre) entregaba con motivo del matrimonio para contribuir al sostenimiento de la nueva unidad doméstica. No era un “regalo” al marido en sentido pleno, sino una aportación de la familia de la esposa para ayudar a sufragar las cargas del matrimonio (onera matrimonii) y consolidar la alianza entre familias. 

Aunque no era obligatoria para que un matrimonio fuera legal, la presencia de una dote distinguía un iustum matrimonium (matrimonio legítimo) del concubinato. Ningún ciudadano de clase alta se casaba sin ella. También servía para asegurar una existencia digna a la mujer tras el fin de la unión (por divorcio o muerte del marido), facilitando que pudiera contraer un nuevo matrimonio y manteniendo su posición dentro de la red de relaciones aristocráticas. Existían distintos tipos de dote: la dos profecticia, constituida por el padre bajo patria potestas; la dos adventicia, aportada por la propia mujer u otro familiar; y la dos recepticia, cuando se pactaban expresamente condiciones de devolución. Estas diferencias eran fundamentales a la hora de reclamar su restitución.

Durante el matrimonio, el marido tenía el control legal de la dote y el derecho a disfrutar de sus frutos (fructus). A pesar de ese control, la dote se mantenía como un patrimonio distinto. El marido actuaba como un administrador o fideicomisario, ya que existía la expectativa social y legal de su restitución al finalizar la unión. Desde finales de la República se desarrollaron mecanismos jurídicos específicos, como la actio rei uxoriae, que permitían exigir su devolución, reforzando así la protección del patrimonio femenino. La dote podía incluir dinero, fincas o incluso personas esclavizadas, quienes a menudo mantenían una relación privilegiada con su dueña (domina).

La capacidad de recuperar la dote tras un divorcio era una declaración pública de que la mujer se había comportado de forma moralmente irreprochable. En este sentido, defender la dote era defender la propia reputación y respetabilidad cívica. La pérdida de la dote era el principal castigo económico por la mala conducta sexual (impudicitia). Bajo las leyes de Augusto, una mujer condenada por adulterio perdía la mitad de su dote y un tercio de sus bienes personales, sufriendo además una grave degradación social. Mujeres como Licinia (viuda de Graco) y Fannia actuaron de forma independiente en los tribunales para recuperar sus dotes, reafirmando así su pertenencia y dignidad dentro de la civitas.

A pesar del control que ejercían los maridos, las mujeres no eran sujetos pasivos en este sistema, ya que con el consentimiento de un tutor, podían gestionar sus propios acuerdos dotales. En los matrimonios sine manu, cada vez más frecuentes desde la República tardía, la mujer no quedaba bajo la autoridad del marido y conservaba su patrimonio propio, lo que incrementó notablemente su margen de autonomía económica. Existía una práctica entre mujeres ricas, que dotaban a otras parientes o amigas para preservar su estatus si sus familias no se lo podían permitir. Un ejemplo destacado es el de Livia Drusila, quien utilizó su patrimonio para dotar a las hijas de senadores con dificultades financieras, un acto de gran impacto político y cívico. Debido a su importancia para la carrera política de los hombres (que a menudo usaban la dote para financiar sus candidaturas), la confiscación o retención de dotes fue utilizada como arma en las luchas políticas de la República tardía.

En los sectores populares, la dote funcionaba menos como un instrumento de acumulación patrimonial y más como un elemento de reconocimiento social dentro de la comunidad. Su importancia residía en que permitía dotar de legitimidad al matrimonio y diferenciarlo de formas de convivencia informal, como el concubinato o el contubernio, ya que la existencia de una dote reforzaba el carácter jurídico del iustum matrimonium. La constitución de la dote en estos grupos no dependía exclusivamente de la familia nuclear. Frecuentemente se recurría a redes de apoyo social, donde parientes, vecinos o incluso instituciones cívicas podían colaborar para reunir los bienes necesarios. Esta práctica muestra que el matrimonio tenía también una dimensión colectiva, vinculada a la estabilidad del grupo social y a la continuidad. Más que un signo de riqueza, la dote en los estratos bajos actuaba como un garante de honorabilidad femenina y familiar, asegurando que la mujer pudiera entrar en el matrimonio con un mínimo reconocimiento económico y social. En este sentido, el sistema matrimonial romano permitía cierta movilidad simbólica incluso en contextos de escasos recursos, manteniendo la integración de estos grupos dentro del marco cívico.

En definitiva, la dote se convirtió en un espacio clave de negociación y acción femenina dentro de la sociedad romana. Lógicamente, fueron las características propias de la ciudadanía romana y una combinación de factores históricos las que condujeron a un aumento de la autonomía femenina. Un ejemplo de estos cambios sería dentro de las medidas de Augusto para la mejora de la natalidad, ya que estableció el ius trium liberorum, por medio del cual las mujeres que tenían tres o más hijos no tenían que interponer al tutor en sus negocios jurídicos. En el caso de que se tratara de mujeres libertas, el número de hijos necesario para disfrutar de este derecho se elevaba a cuatro. Pero, sin duda, la posibilidad de contar con autonomía económica como un derecho inherente a la ciudadanía romana hizo posible la presencia y la actuación de las mujeres romanas en el espacio público de las ciudades. 

¿Se consideraba a la mujer ciudadana en la Antigüedad?

Aún con estas representaciones en la vida ciudadana romana, se sigue dudando de la pertenencia de la mujer a la ciudadanía romana por su ausencia de derechos políticos por ello, es importante definir el funcionamiento de la ciudadanía. La ciudadanía romana debe entenderse no como un bloque homogéneo y estático, sino como una condición jurídica compleja, gradual y profundamente vinculada al estatus social y al contexto histórico. No se trataba simplemente de pertenecer a Roma, sino de ocupar una posición específica dentro de un entramado legal que definía derechos, deberes y capacidad de actuación pública.

En primer lugar, la civitas Romana otorgaba un conjunto de derechos civiles fundamentales: el ius connubii (derecho a contraer matrimonio legítimo), el ius commercii (capacidad para poseer y transmitir bienes conforme al derecho romano), y el acceso a mecanismos jurídicos propios del ciudadano. Sin embargo, el contenido estrictamente político de la ciudadanía (participación en asambleas o acceso a magistraturas) fue perdiendo peso efectivo a medida que Roma expandía su territorio. La debilidad del contenido político real de la ciudadanía facilitó su expansión, porque podía concederse sin alterar de forma sustancial el equilibrio del poder central.

Durante la República y buena parte del Imperio, el territorio romano fue un universo jurídico plural, en el que convivían ciudadanos romanos, latinos y peregrinos (extranjeros sin ciudadanía). Los ciudadanos no constituían necesariamente la mayoría de la población, salvo en las élites urbanas. En este contexto, surgió la Latinitas o ius Latii como estatuto intermedio entre la ciudadanía plena y la condición peregrina. Este mecanismo permitió una integración selectiva, especialmente de las aristocracias municipales o provinciales, que podían acceder progresivamente a la civitas. No solo generaba cives Romani, sino también cives Latini, una categoría clave para entender la articulación jurídica del Imperio. 

La ciudadanía no solo implicaba derechos políticos, sino sobre todo derechos civiles y patrimoniales, donde es de especial importancia para la situación femenina. La posibilidad de poseer bienes, recibir herencias y constituir o recuperar una dote derivaba directamente del marco jurídico de la ciudadanía. De este modo, aunque las mujeres no participaban en la política formal, sí eran sujetos plenos en el ámbito civil, lo que les permitía actuar en tribunales, defender su patrimonio o intervenir en cuestiones familiares. La autonomía económica femenina, especialmente visible en la República tardía, fue posible porque la ciudadanía romana reconocía esa capacidad patrimonial como un derecho estructural.

La ciudadanía romana funcionaba como un sistema de integración jerarquizada, capaz de incorporar distintos grupos dentro de un marco común sin eliminar las diferencias jurídicas y sociales existentes. El Populus Romanus se concebía como una entidad colectiva que trascendía el simple censo o la participación electoral, configurándose como el sujeto político y jurídico de la res publica. Esta concepción permitía ampliar progresivamente la identidad romana mediante la incorporación de nuevos miembros, ya fueran extranjeros, libertos o elementos culturales externos, a través de procesos formales de reconocimiento (adscisco).

Aún así, la expansión de la ciudadanía no se tradujo en concesiones generalizadas de derechos políticos. Hasta el edicto de Caracalla en el año 212 d.C., el mundo romano estuvo caracterizado por la coexistencia de diferentes estatutos jurídicos, en los que los ciudadanos romanos constituían una proporción limitada de la población, especialmente en los niveles sociales superiores. Dado que el contenido político de la ciudadanía era relativamente reducido su principal valor residía en los derechos jurídicos y patrimoniales, lo que permitió su extensión sin provocar una transformación radical del equilibrio del poder. Este modelo facilitó la participación de ciertos grupos en la vida pública de forma indirecta, particularmente de las mujeres pertenecientes a las élites, quienes actuaban no mediante la ocupación de cargos políticos, sino a través de la defensa de sus derechos civiles, familiares y económicos dentro del propio sistema jurídico romano.

Aunque carecían de derechos políticas, las mujeres nacidas de matrimonio legítimos eran ciudadanas romanas a penas en el plano jurídico. Su ciudadanía no era simbólica, sino que les otorgaba derechos civiles fundamentales como el ius connubii y el ius commercii, permitiéndoles administrar patrimonio propio, heredar y actuar legalmente ante tribunales como demandantes o testigos. Así, la ciudadanía femenina se definía por su capacidad de acción jurídica y la protección de su estatus económico y familiar. 

La mujer puede entenderse como un verdadero motor de la civitas porque desempeñaba un papel fundamental en la transmisión jurídica de la pertenencia y del estatus dentro de la comunidad romana. Aunque excluida de la participación política directa, su función en la reproducción legal y cívica del cuerpo ciudadano era estructural. Según la lex naturae, cuando no existía un matrimonio legítimo con conubium, el hijo seguía la condición jurídica de la madre. Esto significaba que, en ausencia de un iustum matrimonium (matrimonio legítimo), era la mujer quien determinaba si el hijo sería ciudadano, latino o peregrino. En situaciones de unión irregular o de incertidumbre legal, la madre se convertía en la verdadera portadora y transmisora de la ciudadanía, garantizando la continuidad (o la exclusión) dentro del Populus Romanus. Este principio refuerza la idea de que la mujer no era un elemento pasivo del sistema, sino un eje clave en la definición del estatus jurídico de la descendencia. 

A parte de esto, las mujeres transmitían también el origo, es decir, la pertenencia a una comunidad municipal concreta. El origo no era un dato meramente simbólico: determinaba la pertenencia a la civitas, la inscripción en tribus y la integración dentro de una red local de derechos y obligaciones. Por ejemplo, en el caso de padre incierto, el niño o niña heredaba el estatus jurídico de su madre. A través de la madre podía consolidarse la vinculación a una ciudad determinada, lo que tenía consecuencias en la clasificación jurídica y la identidad colectiva de los hijos. Con esto, aunque las mujeres no ejercieran magistraturas ni votaran en las asambleas, su papel en la reproducción del cuerpo cívico era esencial. Eran garantes de la continuidad legal de la ciudadanía y de la pertenencia de los descendientes a una comunidad municipal, actuando como un puente entre familia y comunidad. En términos estructurales, la civitas no solo se sostenía en las instituciones políticas, sino también en la transmisión familiar del estatus, y en ese proceso la mujer ocupaba una posición central.

La capacidad civil de la mujer romana no debe entenderse simplemente como una extensión de la ciudadanía masculina, sino como un ámbito propio de actuación jurídica. Mientras los filii familias permanecían sometidos a la patria potestas, una mujer sui iuris podía ser titular de patrimonio, aceptar herencias, realizar transacciones y testar. Aunque formalmente existiera tutela, en la práctica (sobre todo entre las élites) esta no anulaba su capacidad de decisión. La diferencia clave no estaba entre hombres y mujeres, sino entre quienes estaban bajo potestad y quienes eran jurídicamente independientes.

En el plano judicial, la mujer no ocupaba el centro del sistema, pero tampoco estaba excluida de él. Podía comparecer para proteger intereses patrimoniales o familiares, lo que muestra como su ciudadania se articulaba en torno a la defensa del estatus y del honor, más que en torno a la participación política directa (como ya se ha visto). La relevancia pública de estos litigios explica por qué ciertos casos fueron recordados: no porque las mujeres no tuvieran capacidad legal, sino porque su intervención visible en el foro rompía expectativas sociales.

En cuanto a la integración en el Populus Romanus, la mujer formaba parte del cuerpo cívico en sentido estructural. Su inscripción en el censo, su relación con la fiscalidad y su función en la transmisión del estatus la situaban dentro del sistema del Estado. La exclusión del voto no significaba exclusión del sistema, sino una diferenciación en la práctica. La agencia política femenina operaba sobre todo en el plano indirecto con la influencia familiar, las redes de élite, la mediación en conflictos y la participación en momentos excepcionales de crisis. No era una política institucional, pero sí una política relacional, basada en prestigio, parentesco y patrimonio. Además, su presencia en rituales y celebraciones públicas era de gran importancia. La religión romana era un asunto de Estado, y la participación femenina en determinados cultos garantizaba simbólicamente la estabilidad de la comunidad. Así, la mujer no era marginal a la civitas, sino que ocupaba un lugar específico dentro del orden jurídico, social y religioso, diferente del masculino pero necesario.

Aunque lo más conocido son los estratos superiores de la sociedad también se puede ver la importancia de la mujer en cuestiones de ciudadanía en otros contextos. En el caso de las esclavas que buscaban negociar su libertad y transformarse en libertas, la manumisión se articulaba también mediante una lógica de negociación social. En primer lugar, la reproducción biológica tenía un valor económico y estructural, ya que las mujeres eran consideradas un elemento clave para la renovación de la población esclava. 

Algunos autores agrónomos latinos, como Columela, señalaban que en ciertos contextos tener un número elevado de hijos (por ejemplo, cuatro o más) podía favorecer la concesión de la libertad, al convertir a la esclava en un agente de reproducción del propio sistema productivo. En segundo lugar, la capacidad productiva constituía otro factor relevante. Las esclavas con habilidades especializadas, especialmente en el trabajo textil como hilanderas o tejedoras, podían generar beneficios para el propietario y, en algunos casos, acumular un peculium, es decir, un fondo de ahorros personales que eventualmente podía utilizarse para comprar la libertad, al igual que su contraparte masculina. Finalmente, las relaciones personales desempeñaban un papel decisivo en los procesos de manumisión. Los vínculos afectivos o de proximidad con el dueño podían facilitar la emancipación, desde la lealtad demostrada en el servicio doméstico hasta situaciones de convivencia como compañeras sexuales o futuras esposas del patrono, configurando una liberación basada más en el compromiso social y familiar que en la mera transacción económica. Así, la manumisión femenina no solo respondía a criterios económicos, sino también a una combinación de factores biológicos, productivos y relacionales que reflejan la complejidad de las jerarquías sociales romanas y las múltiples vías de integración en la ciudadanía.

Las libertae eran mujeres que habían alcanzado la libertad mediante el proceso de manumisión y se incorporaban jurídicamente a la sociedad romana dentro del marco del ius civile. Su condición era ambivalente, ya que, aunque eran libres, su posición social no era plenamente equivalente a la de las mujeres nacidas libres (ingenuae). La manumisión no implicaba una ruptura total con el pasado servil, sino una transición dentro de la jerarquía social romana, donde la libertad coexistía con vínculos de dependencia simbólica y obligaciones hacia el antiguo propietario, que pasaba a desempeñar el papel de patrón.

Tras la manumisión, las libertas quedaban sujetas en muchos casos al deber de obsequium y a otras formas de apoyo o servicio hacia su antiguo patronus, lo que muestra que la libertad jurídica no eliminaba completamente las relaciones de subordinación social. No obstante, la liberación permitía su integración dentro del sistema cívico del Populus Romanus, aunque dentro de un modelo de ciudadanía graduada.

En el plano social y económico, las libertas podían participar en la vida urbana desarrollando actividades productivas, especialmente en el comercio, la artesanía o el servicio doméstico especializado, ámbitos que favorecían una autonomía económica progresiva. Muchas lograban acumular patrimonio, lo que les permitía mejorar su posición social mediante el trabajo o las relaciones de patronazgo, aunque el estigma de origen servil podía persistir.

La libertad femenina tampoco era plenamente equivalente a la masculina. Los hombres liberados (liberti) solían tener mayores oportunidades de proyección social en el comercio, el patronazgo o la participación indirecta en la vida pública urbana. En cambio, las libertas estaban culturalmente más asociadas a espacios domésticos o a trabajos especializados, no por prohibición legal estricta, sino por diferencias en las expectativas sociales y en la distribución de oportunidades derivadas de su género.

En términos jurídicos, tanto libertos como libertas accedían al ius civile, pero las mujeres podían experimentar una doble limitación social: por su origen servil y por las restricciones de género de la sociedad romana. Aun así, algunas libertas alcanzaron niveles notables de autonomía patrimonial y reconocimiento social mediante su actividad económica o sus vínculos de patronazgo. El sistema romano combinaba así libertad legal con desigualdades estructurales, mostrando que la ciudadanía no implicaba igualdad social absoluta, sino una posición específica dentro de un orden jerarquizado. 

Además de esta estructura social, es importante destacar la posición de la mujer dentro del sistema de autoridad familiar gobernada por el hombre. El sometimiento de la mujer en la antigua Roma se estructuraba a través de un marco jurídico y social basado en la autoridad masculina dentro de la familia y en la organización jerárquica del parentesco. La posición femenina no debe entenderse únicamente como una exclusión absoluta, sino como una inserción dentro de un sistema de dependencia legal que delimitaba su autonomía.

Desde el nacimiento, las mujeres estaban sujetas a la patria potestas del paterfamilias, siendo consideradas alieni iuris, es decir, jurídicamente dependientes de otra persona. Esta condición implicaba limitaciones en la gestión autónoma del patrimonio, la participación en procesos judiciales o la disposición testamentaria, en contraste con los varones adultos independientes, es decir, los paterfamiliar (sui iuris). La organización social romana no se basaba exclusivamente en la filiación biológica, sino en la autoridad jurídica masculina que estructuraba el grupo familiar. En el ámbito matrimonial, el estatus jurídico de la mujer podía modificarse sin que necesariamente se produjera una ampliación de su autonomía. En el matrimonio cum manu (figura 10), mayoritario hasta el siglo III a.C.,  la esposa se integraba en la familia del marido, ocupando el lugar de hija o nieta dentro de la nueva unidad doméstica, lo que podía implicar la pérdida de ciertos derechos sucesorios respecto a su familia de origen y su subordinación a la autoridad del nuevo paterfamilias.

Figura 10:Dextrorum iunctio (escena matrimonial romana). Fotografía de Agnete (2009), Wikimedia Commons.

Incluso en situaciones de independencia jurídica, como la viudez o la emancipación, persistía la institución de la tutela masculina. La tutela mulierum se justificaba jurídicamente mediante la idea de que las mujeres necesitaban asistencia de un varón para la realización de determinados actos legales. Aunque esta figura tuvo inicialmente un carácter restrictivo, con el tiempo se volvió en gran medida formal, ya que hacia el siglo II d.C. muchas mujeres gestionaban sus propios asuntos patrimoniales y los tutores podían ser obligados por la autoridad pretoriana a otorgar su consentimiento.

El control social femenino también se ejercía en el ámbito doméstico mediante mecanismos morales y disciplinarios. Las normas comunitarias regulaban especialmente la conducta sexual y el honor familiar, y los castigos por transgresiones morales podían ser severos en el espacio privado, aunque el Estado podía intervenir si las sanciones se consideraban excesivas o injustificadas.

El control social femenino también se ejercía en el ámbito doméstico mediante mecanismos morales y disciplinarios. Las normas comunitarias regulaban especialmente la conducta sexual y el honor familiar, y los castigos por transgresiones morales podían ser severos en el espacio privado, como ya reflejaban disposiciones de la Ley de las XII Tablas de 451-450 a.C. (Figura 11), que reconocían la autoridad del paterfamilias sobre la familia, aunque comenzaban a limitar su arbitrariedad; permitiendo que el Estado interviniera si las sanciones se consideraban excesivas o injustificadas.

Figura 11: Relieve funerario romano con escena escolar. Fotografía de Shakko (2012), Wikimedia Commons.

Desde la perspectiva del parentesco, la mujer se concebía dentro de la estructura agnaticia como un elemento de transición entre linajes, ya que su posición jurídica no garantizaba necesariamente la transmisión del apellido o la continuidad del grupo familiar, configurándose en muchos casos como el límite del linaje en la línea femenina. A pesar de estas limitaciones estructurales, la subordinación legal no anulaba completamente la relevancia social femenina, ya que las mujeres podían ejercer influencia mediante la gestión de la dote, la educación de los hijos y las redes de relación informal, lo que generaba un margen de actuación social más flexible que el que sugería la normativa jurídica.

¿Cuál era el papel de la mujer en la sociedad romana?

Ahora que ya hemos visto cómo se entendía a la mujer en el ámbito económico, jurídico y de ciudadanía es importante mostrar cómo era concebida por la sociedad. Las mujeres romanas alcanzaron una forma específica de proyección pública a través de la memoria y del prestigio familiar. La visibilidad femenina se articuló en base a la construcción simbólica del linaje y en su inscripción en el espacio urbano.

Un elemento clave fueron las laudationes fúnebres. En un contexto donde el elogio público estaba estrechamente ligado a la transmisión de honor familiar, el hecho de que algunas mujeres recibieran discursos conmemorativos desde el siglo I a.C. revela su importancia como figuras ejemplares. Estas alabanzas no solo destacaban virtudes domésticas como la pudicitia (modestia) o la fidelidad, sino que convertían a la difunta en antepasada legitimadora del prestigio de sus descendientes varones. La memoria femenina quedaba así integrada en la narrativa pública del linaje, reforzando la continuidad y respetabilidad de la familia dentro de la comunidad cívica.

Esta construcción simbólica tenía también una dimensión material y urbana. El surgimiento de monumentos funerarios individuales dedicados a mujeres evidencia su presencia visible en la topografía de Roma. Un ejemplo destacable es la Tumba de Cecilia Metela (Figura 12), situada en la Via Appia, cuya monumentalidad no solo honra a la difunta, sino que también proyecta en el paisaje de la ciudad el poder y la antigüedad de su gens, el sistema de organización social basado en la asociación de familias dentro de los grupos patricios. Estos sepulcros no eran simples espacios privados de duelo, sino marcadores públicos de estatus, integrados en las vías principales y destinados a ser vistos por la comunidad, funcionando como elementos de representación social dentro del paisaje urbano romano.

Figura 12: Mausoleo de Cecilia Metella y Castrum Caetani. Fotografía de Livioandronico2013 (2014), Wikimedia Commons.

En el ámbito salmantino, el caso de Iulia Bassina muestra cómo las mujeres de la élite municipal participaban activamente en la proyección pública de su familia. Era miembro de la oligarquía salmantina y mandó erigir para su esposo un bloque prismático de mármol de grandes dimensiones, probablemente perteneciente a un conjunto funerario de carácter monumental. La elección del soporte, el tamaño y la calidad del material revelan una estrategia consciente de afirmación social en el paisaje urbano. La intervención de Iulia Bassina no se limita a un acto de piedad conyugal, sino que supone una acción de representación pública, mediante la cual la dedicante se sitúa también dentro del discurso de prestigio del grupo familiar. Al asumir el papel de promotora de la memoria funeraria, se convierte en pieza clave en la consolidación simbólica del linaje, reforzando su visibilidad y su posición dentro de la comunidad municipal.

La mujer también desempeñó un papel destacado en el ámbito religioso, ya que el culto romano no era un espacio privado o marginal, sino una dimensión estructural del Estado. En este marco, las mujeres pudieron ejercer funciones religiosas de carácter institucional que las ponían en relación directa con las estructuras de poder masculino. Aunque estaban excluidas de las magistraturas y del voto, podían desarrollar una autoridad religiosa formalizada, algo que en la sociedad romana tenia un papel destacado en la política.  En este ámbito tenían una posición reconocida y protegida por el propio sistema, diferente de la política institucional pero estrechamente vinculada a la estabilidad y proyección de la civitas.

El ejemplo más destacado es el de las Vírgenes Vestales. Su posición era excepcional ya que gozaban de independencia jurídica respecto a la tutela de los varones de su familia y pasaban a depender del pontifex maximus, la máxima autoridad religiosa del Estado romano. Además, administraban bienes, ocupaban un lugar privilegiado en ceremonias públicas y su palabra tenía peso en cuestiones de Estado. El Senado podía consultarlas en asuntos religiosos delicados, y se les reconocía capacidad de intercesión ante magistrados, incluso en situaciones judiciales. Su autoridad no derivaba de una participación política formal, sino de su función como garantes de la estabilidad religiosa de Roma, al custodiar el fuego sagrado, simbolizaban la continuidad misma de la ciudad.

Más allá del caso vestal, las sacerdotisas vinculadas a los sacra publica (culto público oficial) participaban activamente en rituales oficiales que implicaban pronunciación de fórmulas, dirección de ceremonias y presencia pública ante la comunidad. La ejecución correcta del rito (que en Roma tenía consecuencias jurídicas y políticas) otorgaba a estas mujeres una intervención performativa en la vida colectiva. Sin embargo, las fuentes masculinas tendieron a reducir estas actuaciones a “asuntos femeninos”, invisibilizando su dimensión pública y estatal.

En el plano colectivo, destacó la existencia del Ordo Matronarum, una forma organizada de presencia femenina de carácter elitista y reconocida socialmente. Este grupo no solo participaba en celebraciones y rituales, sino que también podía movilizarse en situaciones de crisis y ejercer presión simbólica en el ámbito político, como ya se ha mencionado anteriormente. De este modo, el espacio religioso funcionaba como un canal legítimo de participación e influencia femenina, en el que la acción ritual podía generar efectos sociales y políticos indirectos.

Desde una perspectiva antropológica, las mujeres eran percibidas como mediadoras entre la comunidad cívica y aquello considerado externo o no plenamente integrado, como lo extranjero o lo oriental. Esta función no implicaba exclusión, sino una posición específica dentro de la lógica expansiva de Roma. La incorporación de cultos foráneos fue un proceso regulado políticamente, aunque en el plano simbólico las mujeres aparecen con frecuencia vinculadas a la acogida de nuevas divinidades. De esta forma, la religión pública masculina se asociaba al orden institucional, la guerra y la magistratura, mientras que las prácticas religiosas femeninas tendían a relacionarse con la fertilidad, la protección, la maternidad y la salvación colectiva.

Un ejemplo significativo fue la llegada de la Magna Mater/Cibeles (figura 13) durante la Segunda Guerra Púnica. Su recepción en Roma contó con la participación ritual de matronas, lo que convirtió este acontecimiento en un acto religioso y simbólico de gran relevancia política, destinado a reforzar la protección divina de la ciudad. La integración de esta divinidad extranjera se interpretó como un elemento más dentro de la construcción identitaria romana, en la que la mediación femenina tuvo un papel destacado ya que se justificaba en que la diosa que se introducía era una deidad femenina y que, además, tenía características que la asociaban con las nociones de “abundancia”, “prosperidad” y “fertilidad”. 

Figura 13: Cibeles o Magna Mater. Escultura del Museo Nacional del Prado (s. f.).

La religión romana también contribuyó a la organización jerárquica del propio cuerpo femenino, especialmente en contextos de crisis militar cuando se buscaba reforzar la cohesión social. Durante la Segunda Guerra Púnica, tras la derrota de Lago Trasimeno y el avance de Aníbal Barca hacia Italia, la respuesta ritual de la ciudad mostró una estructuración social interna. Las mujeres se organizaron según su posición social: las matronas de la élite realizaron votos a Juno Regina, mientras que las libertas dirigieron sus plegarias a Feronia. Esta diferenciación no era casual, sino que reproducía simbólicamente la jerarquía social dentro del ámbito religioso. 

La vestimenta también funcionaba como marcador de estatus y virtud moral, especialmente en relación con la pudicitia. Las libertas que contribuían al sostenimiento de rituales podían acceder al uso de la uestis longa, prenda asociada a la respetabilidad femenina y a la dignidad social de la matrona. La indumentaria actuaba así como un símbolo visible de reconocimiento de la comunidad y de integración social limitada, mostrando cómo el ritual podía servir como mecanismo de movilidad simbólica dentro del orden romano.

Más allá de los momentos de crisis, la religión estructuraba la vida cotidiana y la educación moral del ciudadano romano. La formación cívica incluía necesariamente la veneración de los dioses, y este aprendizaje comenzaba en el ámbito doméstico bajo la supervisión materna. Como ya hemos tratado, la mujer era la principal transmisora de las costumbres ancestrales que definían la identidad romana, y entre estas se incluía la religión. Entre las celebraciones más significativas se encontraba la Matronalia, celebrada en marzo en el templo de Juno Lucina. La fiesta conmemoraba el episodio del rapto y posterior mediación de las sabinas, cuya intervención permitió la reconciliación entre romanos y sabinos. La memoria ritual reforzaba la idea de la mujer como garante de la paz y de la continuidad legítima de la comunidad. En junio tenía lugar la Matralia, dedicada a Mater Matuta. En esta festividad, las matronas realizaban un gesto significativo: pedían bendiciones no para sus propios hijos, sino para sus sobrinos. Este desplazamiento simbólico reforzaba la importancia de la red familiar ampliada y subrayaba que la función femenina en la civitas trascendía la maternidad estrictamente biológica, insertándose en una red más amplia de solidaridad y continuidad del linaje.

En el espacio doméstico, especialmente en el atrium (patio central), las mujeres custodiaban las imágenes de los antepasados y participaban activamente en la conservación de la memoria familiar. La casa romana no era un ámbito privado aislado del Estado, sino la célula básica de la comunidad política. Desde allí, a través del ritual cotidiano y de la educación moral, la mujer contribuía a sostener la arquitectura simbólica de la ciudad. 

Tanto en los grandes momentos de amenaza colectiva como en la práctica ritual cotidiana, la religión funcionó como un ámbito privilegiado donde se articulaban jerarquía, integración y transmisión de valores. La mujer romana, lejos de ocupar un papel marginal, actuó como agente clave en la reproducción simbólica y moral de la civitas, ya fuera desde la élite matronal, desde la condición de liberta o desde el espacio doméstico que garantizaba la continuidad del orden ancestral.

En el propio relato fundacional de Roma se aprecia la importancia de la religiosidad y su valor moralizante. Un episodio destacado es el rapto de las sabinas (Figura 14), que constituye uno de los núcleos simbólicos más importantes de la identidad romana al transformar un conflicto en un modelo de integración social. Según la tradición, los primeros romanos, liderados por Rómulo, carecían de mujeres suficientes para garantizar la continuidad demográfica de la comunidad. Ante esta situación se produjo el episodio conocido como el rapto de las Sabinas, que posteriormente se interpretó como un mito de reconciliación colectiva.

Figura 14: Dextrarum iunctio (escena de unión de manos en matrimonio romano). Fotografía de Agnete (2009), Wikimedia Commons.

Lo relevante del relato no es el acto violento inicial, sino su resolución simbólica. Las sabinas no aparecen únicamente como víctimas, sino como agentes de mediación social que, tras el conflicto entre romanos y sabinos, aceptan integrarse en la comunidad romana. La narrativa mítica transforma un episodio de enfrentamiento en un modelo de pacificación colectiva, donde la unión matrimonial se presenta como instrumento de estabilidad política. La guerra entre romanos y sabinos se resuelve mediante la incorporación femenina al orden social, estableciendo una lógica en la que la continuidad de la ciudad depende de la integración de la mujer en el núcleo familiar.

Que estas mujeres se acabaran conformando con sus maridos adquiere, desde esta perspectiva mítica, un valor fundacional. El paso del conflicto al acuerdo matrimonial simboliza el tránsito desde la violencia originaria hacia un orden civilizado basado en la alianza familiar. El matrimonio no se presenta únicamente como un contrato social, sino como un mecanismo de construcción política de la comunidad. La participación femenina en este proceso no se define desde la fuerza militar o la autoridad institucional, sino desde la capacidad de legitimar la unión social a través del vínculo reproductivo y la aceptación ritual del lazo conyugal. En este contexto, la mujer se configura como garante estructural de la reproducción legítima de la comunidad. Su función no se limita a la maternidad biológica, sino que se extiende a la estabilización simbólica del orden cívico. La reproducción de ciudadanos dentro de un marco matrimonial reconocido jurídicamente asegura la continuidad del Populus Romanus y refuerza la distinción entre ciudadanía legítima y formas de filiación socialmente no reconocidas. La transmisión del estatus cívico a la descendencia dependía en gran medida de la existencia de un matrimonio válido, lo que otorgaba a la figura femenina un papel esencial en la definición del cuerpo ciudadano.

Además, el mito sabino legitima la presencia femenina como elemento necesario para la paz social. La mujer aparece asociada a valores de conciliación, cohesión comunitaria y permanencia del linaje. Esta construcción simbólica no implica una igualdad política, pero sí establece una justificación ideológica de su integración dentro del sistema cívico romano. La estabilidad de la ciudad se representa como el resultado de la complementariedad entre fuerza masculina, orden institucional y función reproductiva y moral femenina.

Lo más relevante del relato no es el episodio violento inicial, sino su resolución simbólica. Las sabinas no aparecen solo como víctimas, sino como mediadoras del conflicto entre romanos y sabinos, aceptando su integración en la comunidad romana. De esta manera, la narrativa mítica transforma un enfrentamiento en un modelo de pacificación social, en el que la alianza matrimonial se convierte en un instrumento de estabilidad política. El conflicto entre romanos y sabinos se resuelve mediante la incorporación femenina al orden comunitario, estableciendo la lógica de que la continuidad de la ciudad depende de la integración de la mujer en la estructura familiar.

Desde esta perspectiva mítica, el consentimiento femenino dentro del matrimonio adquiere un valor fundacional. El tránsito desde la violencia hacia el acuerdo matrimonial simboliza el paso hacia un orden social basado en la alianza familiar. El matrimonio no se presenta únicamente como un vínculo privado, sino como un mecanismo de construcción política de la comunidad. La participación femenina en este proceso no se define por la autoridad militar o institucional, sino por su capacidad de legitimar la unión social mediante el vínculo reproductivo y la aceptación ritual del matrimonio.

En este marco, la mujer se configura como un elemento esencial para la reproducción legítima de la comunidad. Su papel no se limita a la maternidad biológica, sino que se proyecta hacia la estabilidad simbólica del orden cívico. La generación de ciudadanos dentro de un matrimonio jurídicamente reconocido garantizaba la continuidad del Populus Romanus y reforzaba la distinción entre la ciudadanía legítima y otras formas de filiación socialmente no reconocidas. La transmisión del estatus cívico a la descendencia dependía en gran medida de la existencia de un matrimonio válido, lo que otorgaba a la figura femenina un papel estructural en la configuración de la comunidad política.

Este mito legitima la presencia femenina como un factor de cohesión social y paz comunitaria. La mujer se asocia simbólicamente con valores de conciliación, permanencia del linaje y estabilidad colectiva. Esta construcción ideológica no implica igualdad política, pero sí fundamenta la integración femenina dentro del sistema cívico romano, representando la estabilidad de la ciudad como resultado de la interacción entre autoridad masculina, orden institucional y función social y reproductiva femenina.

Conclusiones

A modo de conclusión es importante destacar que la romanización de Salmantica no puede entenderse únicamente como una transformación urbana o administrativa, sino como una reconfiguración profunda de las estructuras sociales y simbólicas en las que la mujer desempeñó un papel esencial. Si Roma construyó su modelo de civitas sobre la familia, el linaje y la transmisión del estatus, entonces la mujer ocupaba una posición estratégica dentro de ese sistema. No fue un elemento accesorio del orden romano, sino una pieza estructural en la reproducción jurídica, moral y económica de la comunidad.

En el ámbito patrimonial, su capacidad para poseer bienes, gestionar herencias y defender la dote la situaba como agente activa dentro del entramado económico urbano. La dote no era solo un instrumento matrimonial, sino un símbolo público de ciudadania, cuya protección implicaba la defensa del honor familiar. En Salmantica, el caso de Iulia Bassina confirma que esta lógica no era abstracta ya que la monumentalización funeraria y el uso de materiales prestigiosos muestran cómo las mujeres de la élite local participaron conscientemente en la construcción visible del estatus y de la memoria urbana.

Desde el punto de vista jurídico y cívico, la mujer era también garante de la continuidad del grupo, transmisora de la origo y elemento central en la articulación del parentesco. La estabilidad municipal dependía de la legitimidad de las uniones y de la correcta inscripción de la descendencia en el cuerpo ciudadano, procesos en los que la figura femenina era determinante. A través del matronazgo, además, se consolidaba la transmisión de valores, asegurando que el mos maiorum fuera una práctica incorporada en la educación cotidiana.

Además, se muestra que su presencia no se limitó al espacio doméstico. En el ámbito religioso y, en ocasiones, en el discursivo, las mujeres pudieron adquirir una visibilidad institucional que reforzaba su centralidad simbólica. La autoridad moral asociada a ciertas funciones rituales o a intervenciones públicas demuestra que la comunidad reconocía en lo femenino un principio de legitimación colectiva.

Por tanto, si Roma fue el marco que dio forma a Salmantica como ciudad integrada en el Imperio, la mujer fue uno de los ejes fundamentales de ese proceso. La ciudadanía romana no fue igualitaria, pero sí integradora en términos funcionales ya que lo femenino formó parte activa en el funcionamiento legal, económico y simbólico que sostuvo la civitas. Reconocer esta dimensión permite comprender que la herencia romana en Salamanca no se construyó solo desde las magistraturas o el ejército, sino también desde la acción constante, visible y estructural de sus mujeres, cuya participación fue indispensable para la pervivencia del orden urbano y la identidad colectiva.

Bibliografía

González Gutiérrez, P. (28 y 29 de junio de 2018). La educación femenina en Roma: Rompiendo tópicos . [Comunicación en congreso]. VII Congreso universitario internacional investigación y género. 

Hemelrijk, E. A. (1999). Matrona docta: Educated women in the Roman elite from Cornelia to Julia Domna. Routledge. 

León Lázaro, G. (2013). La educación en Roma. Anuario Jurídico y Económico Escurialense, 46, 469-482.

Mayorgas, A. (2024). Regimes of memory: Female remembrance from the Archaic Period to the end of the Roman Republic. En C. Rosillo-López & S. Lacorte (Eds.), Cives Romanae: Roman women as citizens during the Republic (pp. 385-408). Editorial Universidad de Sevilla.

McClintock, A. (2024). The first Roman female citizens were foreigners. En C. Rosillo-López & S. Lacorte (Eds.), Cives Romanae: Roman women as citizens during the Republic (pp. 49-64). Editorial Universidad de Sevilla.

Novillo López, M. A. (2016). Educación y renovación pedagógica en la antigua Roma. Tendencias pedagógicas, 27, 125-140.

Olson, K. (2020). Masculinity and dress in Roman antiquity. Routledge. 

Rosillo, C. (2026). Romanas: Voces rescatadas. Desperta Ferro. 

Rubiera Cancelas C. (2024). De esclava a ciudadana. Transición y negociación de una nueva identidad. En C. Rosillo-López & S. Lacorte (Eds.), Cives Romanae: Roman women as citizens during the Republic (pp. 87-104). Editorial Universidad de Sevilla.

Rubiera Cancelas, C. (2014). La esclavitud femenina en la antigua Roma. Trabe. 

Russell, A. (2024). Were Roman women part of the populus? En C. Rosillo-López & S. Lacorte (Eds.), Cives Romanae: Roman women as citizens during the Republic (pp. 105-120). Editorial Universidad de Sevilla.

Salinas de Frías, M. (2023). El municipium romano de Salmantica. Anas, 36, 77-11

Treggiari, S. (2024). Civis Romana sum: Roman women as citizens. En C. Rosillo-López & S. Lacorte (Eds.), Cives Romanae: Roman women as citizens during the Republic (pp. 27-48). Editorial Universidad de Sevilla.

Treggiari, S. (1991). Roman marriage: Iusti coniuges from the time of Cicero to the time of Ulpian. Oxford University Press.

Valmaña-Ochaíta, A. (2011). Mujeres en Roma: nuevas y viejas cuestiones del papel de la mujer en la sociedad. En S. de la Sierra Morón y J. C. Ortiz Pradillo (Coords.) El derecho y la economía ante las mujeres y la igualdad de género (pp. 49-69). Lex Nova.

van der Blom, H. (2024). Female oratory in the Republic. En C. Rosillo-López & S. Lacorte (Eds.), Cives Romanae: Roman women as citizens during the Republic (pp. 179-204). Editorial Universidad de Sevilla.

Vettori, G. (2024). Dowries and female citizenship. En C. Rosillo-López & S. Lacorte (Eds.), Cives Romanae: Roman women as citizens during the Republic (pp. 121-134). Editorial Universidad de Sevilla.

Imágenes

Rufflé, T. (ca. 1862–1864). Coronas y cruces visigodas de Guarrazar [Cromolitografía]. Wikimedia Commons. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Toledo._Guadamur._Coronas_y_cruces_visigodas_de_Guarrazar_-_Te%C3%B3filo_Ruffl%C3%A9.jpg

Canova, A. (1804–1808). Venus Victrix (Paolina Borghese as Venus Victrix) [Escultura de mármol]. Galleria Borghese.

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Paolina_Borghese_(Canova).jpg

Ayuntamiento de Salamanca. (s. f.). El Cerro de San Vicente. https://salamanca.es/cerro/

Museo de Salamanca. (2017). [Descripción de la obra o pieza] [Fotografía]. Instagram. https://www.instagram.com/p/DDzUhWnKXpm/

Junta de Castilla y León. (s. f.). Salamanca: Cerro de San Vicente. https://museoscastillayleon.jcyl.es/web/jcyl/MuseoSalamanca/es/Plantilla100Detalle/1258120721523/_/1261039292465/Comunicacion

Malopez 21. (2006). Puente Romano de Salamanca, desde el parque de Elio Antonio de Nebrija [Fotografía]. Wikimedia Commons. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Puente_Romano_de_Salamanca.jpg

Shakko. (2012). Relieve romano con escena escolar (Neumagen, ca. 180–185 d. C.) [Fotografía]. Wikimedia Commons. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Roman_school.jpg

DOMVS ROMANA. (2013, 18 de mayo). Textrinum, hilar y tejer en una casa romana. https://domus-romana.blogspot.com/2013/05/textrinum.html

Gladiatrix en la arena. (2017, marzo). El discurso de Hortensia ante el Foro. https://gladiatrixenlaarena.blogspot.com/2017/03/el-discurso-de-hortensia-ante-el-foro.html

Agnete. (2009). Dextrorum iunctio (relieve romano de escena matrimonial) [Fotografía]. Wikimedia Commons. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Dextrorum_iunctio_edited.JPG

Shakko. (2012). Relieve funerario romano con escena escolar (Neumagen, ca. 180–185 d. C.) [Fotografía]. Wikimedia Commons. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Xii_leges.jpg

Livioandronico2013. (2014). Cecilia Metella e castrum [Fotografía]. Wikimedia Commons. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cecilia_metella_e_castrum.JPG

Museo Nacional del Prado. (s. f.). Cibeles o Magna Mater. https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/cibeles-o-magna-mater/277fb078-973f-435d-be69-1ea0843af09e

Agnete. (2009). Dextrorum iunctio edited [Fotografía]. Wikimedia Commons. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Dextrorum_iunctio_edited.JPG